با طرح و رواج راه حلهاى فلسفى در رويارويى با شبهه «شر»، ديدگاه متكلمان تقريبا به بوته فراموشى سپرده شده است. چون به نظر نگارنده، متكلمان در حل معماى شر نسبت‏به فلاسفه موضع واقع‏بينانه‏اى داشتند، از اين رو ضرورت احيا و تبيين بيشتر نظريه متكلمان احساس مى‏شد لذا در اين نوشتار بعد از تبيين اشكال و تحليل ادله سه‏گانه متكلمان (آيه ها، روايتها و عقل) به تطابق آراى بعض عالمان مغرب زمين با موضع متكلمان اشاره مى‏شود، و در پايان به نقد اشكالهاى راه حل متكلمان كه از سوى فلاسفه غرب مانند جان هاسپرز طرح شده است، مى‏پردازيم.

وجود كژيها و كاستيها و انواع شرور و آلام در كتاب تكوين الهى ذهن هر انسانى را مى‏گزد و در ديد نخست، شبهه‏ها و اشكالهايى را متوجه صفت عدالت، حكمت و عنايت الهى مى‏كند چرا خداوند قادر همه توان و عالم همه دان و خيرخواه محض اجازه داده است كه اين همه شرور و كاستيها در ساختار عالم ماده رسوخ كند؟
آنچه اشكال فوق را مضاعف و تقويت مى‏كند تقسيم غير خيرخواهانه و غير عادلانه خيرات و شرور عالم [در نظر نخست] است. به اين معنى كه اگر در عالم مادى از وجود شرور و بعض كاستيها و كثريها گريزى نيست چرا در اكثر موارد اين هديه و كرامت الهى به نحو مساوى تقسيم نشده است و انسانها كه همگى مخلوق الهى‏اند، به نحو تساوى از آن برخوردار نيستند. گويا در اين دنيا سهم بعضى غير از انواع المها و مصيبتهاى طاقت‏فرسا نيست، مثال: بچه‏اى كه بيمار و ناقص الخلقه جسمى يا ذهنى متولد مى‏شود و از روزهاى نخستين كه دست‏به خوان گسترده الهى دراز مى‏كند، گويا فقط سهمش همان درد و رنجهايى است كه گريبان او و خانواده‏اش را گرفته است.
انسانى كه در يك خانواده فقير و تهيدست‏بزرگ مى‏شود، خود را محروم از نيل به آمال و آرزوهاى ابتدايى مى‏بيند. بر عكس مى‏بيند كه امثال او اگر نگويى پايين‏تر از او در يك زندگانى متفاوت با زندگى او، از نعمتهاى وافر سفره الهى برخوردارند. چنين شخصى دلش مملو از عقده‏ها و كينه‏ها مى‏شود و يا دست‏كم دهها سؤال و شبهه بى‏پاسخ ذهن و فكر او را در رابطه با صفت عدل وجو الهى مشوش مى‏كند.
نعمت منعم چراست دريا دريا؟ محنت مفلس چراست كشتى كشتى؟
به نظر نمى‏رسد چنين شبهه‏هايى را بتوان با اتكا به عدمى خواندن شر يا اعتقاد به ضرورى بودن آن براى پيدايش عالم مادى و داشتن خيرات كثير و برترى آن توجيه كرد، چراكه نه با عدمى خواندن شر درد و رنج دردمند و متالم فروكش مى‏كند و نه با ضرورى و غير قابل منفك بودن شرور از خيرات عالم، نسخه‏اى براى مبتلايان به محرومان و دور افتادگان از سفره فيض الهى پيچيده مى‏شود. متفكر معاصر، شهيد سعيد، مطهرى با تفطن به اين نكته مى‏فرمايد: «كسانى كه در پاسخ اشكال شرور تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام كل توجه كرده‏اند. پاسخشان ناقص است، زيرا جزء ناقص حق دارد اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام كل يكى كامل باشد و يكى ناقص، چرا من ناقص آفريده شدم و ديگرى كامل؟ چرا كار بر عكس نشده؟ همچنين ممكن است «زشت‏» اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام آفرينش هم زشت‏باشد و هم زيبا، چرا من زشت‏باشم و ديگرى زيبا؟ چرا كار برعكس نشد؟
وقتى كه امر داير است كه يكى بهره وجودى كمتر بگيرد و يكى بهره وجودى بيشتر، چه مرجحى هست كه فى‏المثل «الف‏» بهره بيشترى دريافت دارد و «ب‏» بهره كمترى؟
عليهذا صرف اينكه بگوييم در نظام كل جهان وجود زشت و زيبا، كامل و ناقص تواما ضرورى است اشكال را حل نمى‏كند». (1)
به ديگر سخن لازمه چنين تحليل و ديدگاهى از فيض و خيرخواهى الهى، اختصاص غايت ذاتى و عنايت الهى به نظام كلى و عدم التفات به جزء مى‏باشد. به اين معنى كه خداوند متعال بارويكرد و اقبال به منافع و سعادت اكثريت، نه تنها از عنايت و بذل التفات به سعادت قشر اقليت - بنابه ديدگاه خوش‏بينانه - روى برتافته بلكه با آفرينش آنان زمينه فلاكت و عذاب موقت و جاودانه [درباره كفار معاند بنابه مشرب اكثريت متالهان] را نيز فراهم آورده است. با دقت عقلى لازمه چنين ايده‏اى نسبت‏به خداوند نه تنها حذف جزء بلكه «فداكردن اقليت‏براى اكثريت‏» است كه با بينش متالهان و صفات كمالى لايتناهى الهى همخوانى ندارد.
از اين رو به نظر مى‏رسد كه بايد در رويارويى با مشكل شرور راه حل واقع‏بينانه‏اى را طرح كرد كه علاوه بر اين كه در مباحث عقلى و فلسفى از اتقان و اعتبار خاصى برخوردار باشد گره و شبهه رنجيدگان و مبتلايان واقعى به انواع آلام و مصائب را نيز تبيين و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاكستر كند. بلكه در صورت توان از آتش آن، تصويرى از آب حيات ارائه دهد؟
آيا چنين امرى ممكن است؟ آيا بيمار زمينگيرى كه در عمر خود بهره چندانى از خيز و خوشى دنيا نديده، و انسانهايى كه به انواع المها و مصيبتها و رنجهاى مادى و روحى مبتلا هستند، واقعا مى‏توانند چنين تصويرى از زندگى دنياى كنونى داشته باشند؟!
پاسخ آن مثبت است. پاسخى كه نمى‏توان آن را از لابلاى كتابهاى قطور فلسفى يافت، از سرچشمه‏هاى زلال معرفت و دانش كامل قرآن مجيد و روايتهاى نبوى و ولوى يافت مى‏شود. پاسخى كه متكلمان اسلامى و برخى از متفكران مغرب زمين دوران باستان و معاصر به آن دست‏يازيده و آن را در قالبهاى مختلف تبيين كرده‏اند. در اين جا نقدهاى وارد بر آن را تحليل مى‏كنيم.

بعضى از متالهان از جمله متكلمان اسلامى با اذعان به وجود المها و مصيبتها و انواع ضرر و زيانهاى مادى و جسمى و روحى در جهان كنونى - كه به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق ميشود - تلاش مى‏كنند كه سازگارى شرور را با صفات كمالى الهى نظير عدالت و حكمت اثبات كنند. متكلمان براى اين منظور بدون انكار وجود شرور و با طرح اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» مى‏خواهند مدعاى خود را اثبات كنند، كه اينك آن را بيان مى‏كنيم. متكلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسيم مى‏كنند:
1. آلام و ناگواريهايى كه خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصى با توجه كامل دست‏خود را مى‏سوزاند يا جرح و ضررى به خود وارد مى‏كند.
در اين قسم از شرور ظاهرا جاى مناقشه بين موافقان و مخالفان نيست و نقد و جرحى متوجه دين و آموزه‏هاى آن نمى‏شود تا متكلم دين در مقام دفع آن باشد.
2. آلام و ناملايمتهايى كه توسط انسانهايى كه مخلوق الهى هستند و با قدرت و تمكين او در حق ديگران انجام مى‏گيرد، مثلا ظالمى به انسان ديگر جراحات وارد مى‏كند يا اموال او را غصب مى‏كند يا شخصى چون استالين و هيتلر عامل كشتار هزاران تن انسان مظلوم مى‏شود.
در اين قسم از شرور و آلام، متكلمان معتقدند: اصل انتصاف درست است كه مسئول مستقيم اين همه المها و مصيبتها خود انسان است، اما چون اين جنايتها با تمكين و قدرت خداوند صورت گرفته است‏خواه ناخواه خداوند نيز مسئول شناخته مى‏شود، لذا مى‏بايست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حقدار برساند. خداوند عادل نيز يا در همين دنيا از مظلوم حمايت مى‏كند و ظالم را به قهر خويش مبتلا مى‏كند: يا اين كه هر دو را به روز رستاخيز حواله مى‏دهد كه از آن به اصل «انتصاف‏» تعبير مى‏شود كه در اينجا به بعض ديدگاههاى متكلمان اشاره مى‏شود:
قاضى عبدالجبار: «خداوند در قيامت داد مظلوم را از ظالم مى‏ستاند». (2)
ابى نوبخت: «خداوند بخاطر تمكين و اعطاى قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض‏» (3)
سيد مرتضى: «خداوند متعال بخاطر تمكين آلام و مضار ضامن انتصاف است‏». (4)
اما اين كه دادخواهى چگونه صورت خواهد گرفت، متكلمان اقوال مختلفى در اين زمينه دارند. بعضى معتقدند: خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطا و سيئات و كيفر مظلوم را به ظالم منتقل مى‏كند. يا اين كه خداوند خودش به اندازه‏اى به مظلوم ثواب و اجر اعطا مى‏كند كه نه تنها ظلمى كه به او در دنيا وارد شده جبران مى‏شود بلكه از او راضى و خشنود نيز مى‏شود.
متكلمان در اين مقوله مباحث‏بسيار گسترده و ژرفى را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامى كه بر حيوانات وارد مى‏شود نيز كشانده‏اند. كه طرح آن در اين مختصر نمى‏گنجد، به هر حال قاطبه متكلمان اسلامى بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاكيد و اتفاق نظر دارند.
3. المها و مصيبتهايى كه پيامد قوانين طبيعت و مستند به خداوند است. مثلا كسى در اثر زمين لرزه يا دريا يا سقوط از مكان مرتفعى جان خود را از دست مى‏دهد يا دچار جراحات و آلامى مى‏شود يا اين كه خداوند متعال به طور مستقيم به خاطر عللى چون امتحان بلايا و مصيبتهايى بر انسانها وارد مى‏كند.
در اين قسم از شرور و آلام كه واسطه‏اى بين الم و خداوند نيست، متكلمان اسلامى به طريق اولى قايل به جبران هستند و معتقدند كه خداوند مى‏بايست در مقابل اين همه دردها و آلامى كه متوجه انسانها مى‏شود، در دنيا يا آخرت به اندازه‏اى جزا و پاداش اعطا كند تا آلام جبران گردد. و از اين اصل در اصطلاح كلامى به «عوض‏» يا «اعواض‏» تعبير مى‏شود.
باز در اينجا مباحث ظريفى وجود دارد مانند اينكه آيا خداوند مى‏تواند به خاطر «عوض‏» ولو مضاعف انسانى را مبتلا به الم و درد كند؟ يا اينكه علاوه بر «عوض‏» يك غايت ديگرى چون وجود «لطف‏» و مصلحت لازم است؟ تفصيل آن در كتب كلامى آمده است.
در اينجا براى توضيح بيشتر مطلب به گزارش آراى متكلمان اسلامى مى‏پردازيم:
قاضى عبدالجبار (م 415 ه):
«آن آلام و دردهايى كه از ناحيه خداوند به بندگان مى‏رسد چون متضمن «عوض‏» و پاداش عظيمى است، متصف به ظلم نمى‏شود. و چون متضمن مصلحت و لطف در تكليف است از اين حيث نيكو و از «بحثيت‏» خارج مى‏شود». (5)
ابواسحاق ابن نوبخت: «دردها و آلامى كه از طرف خداوند در حق انسان مكلف و غير او ابتدائا و بدون اينكه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر مى‏شود مى‏بايست‏خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد». (6)
شيخ طوسى (م 460 ه. ق): «دردناكى كه خداوند برتر از همه در هر زنده‏اى پديد آورد - چه آن موجود زنده تكليف شده باشد يا نشده باشد - آن دردناكى از وجود دست آويزى كه هميشه از كار بندگان پديد مى‏آيد سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر ازهمه است كه آن تاوان را بجاى دردناك كردن بايد بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بيرون برود». (7)
علامه حلى (م 726 ه. ق); وى اصل «عوض‏» را به «اماميه‏» نسبت مى‏دهد و با تقسيم آلام به استحقاقى و ابتدايى مى‏گويد:
«المى كه خداوند در حق انسان روا مى‏دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضى نيست. اما اگر الم به صورت غير استحقاقى باشد حسن آن منوط به تحقيق دو شرط ذيل است:
الف - الم مى‏بايست مشتمل بر يك نوع مصلحت و لطفى چه در حق شخص «متالم‏» و چه در حق ديگران باشد، وگرنه متصف به «عبث‏» مى‏شود كه خداوند از آن منزه است.
ب - در مقابل درد مى‏بايست‏براى شخص دردمند عوضى مضاعف وجود داشته باشد بگونه‏اى كه اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم‏» و وجود «عوض‏» عرضه شود او دومى را انتخاب كند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالى لازم مى‏آيد». (8)
علامه حمصى رازى (م اوائل قرن هفتم): «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم مى‏آيد. نكته ديگر اينكه علاوه بر عوض مى‏بايست الم مشتمل بر لطفى در حق مكلفين باشد، تا «الم‏» با حصول «لطف‏» از عبثيت و با تحقق «عوض‏» از ظلم خارج گردد، و در اين فرض نيكوست‏». (9)

عالمان و متكلمان اشاعره از آنجا كه منكر حسن و قبح عقلى‏اند، هرگونه الم و فعل خداوند نسبت‏به مخلوقات خود را عين صواب مى‏دانند با اين حال عادت خدا را بر اين مى‏دانند كه به هيچ كس ظلم نمى‏كند. فضل بن شاذان در اين باره مى‏گويد:
«اما اشاعره قايل به عدم وجوب عوض و غير آن بر خداوند هستند براى اينكه خدا مالك مطلق است و مى‏تواند هرگونه كه خواست در ملك خود تصرف كند و وجوب «عوض‏» بر كسى است كه در غير ملك خود تصرف نمايد.
بلى عادت خداوند به اين تعلق گرفته است كه شخص متالم را يا گناهانش را ببخشد و يا پاداشى به او اعطا فرمايد اگر گناهى نداشته باشد». (10)
غزالى نيز گويد: «هر فقر و ضررى در دنيا كاستى در دنيا وزيادت در آخرت است‏». (11)

با مرور و مطالعه آراى متكلمان اين نكته دستگيرمان مى‏شود كه متكلمان ضمن پذيرش وجود كثريها و ناملايمتها در جهان طبيعت، آن را چنين توجيه مى‏كنند: چون پايان اين دردها و غمها به خير و نفع انسانى تمام مى‏شود در حقيقت نمى‏توان به اين امور شر واقعى اطلاق كرد، بلكه آنها صرف ناملايمتها و ضررهايى هستند كه پل ترقى و نيل انسان به سعادت و كامروايى محسوب مى‏شوند.
غم چو بينى در كنارش كش بعشق از سر ربوه نظر كن در دمشق (12)
بعضى از انديشوران معاصر نيز به اين ديدگاه كلامى اشاره كرده‏اند: شهيد مطهرى، استاد شهيد در پاسخ اشكال يكى از شاگردان خود كه نظريه متكلمان را طرح مى‏كرد [اگر مساله تبعيضاتى را كه در اين دنيا وجود دارد با مساله آخرت توام نكنيم، نمى‏توانيم اين ظلمهارا توجيه كنيم. يا بايد اقرار كنيم كه در طبيعت مقدارى ظلم هست و صانع طبيعت آنها را خواسته يا بايد بگوييم كمبود اينها در آخرت جبران مى‏شود] در پاسخ آن و انگيزه عدم اشاره خود به نظريه متكلمان مى‏گويد:
«اين كه من اين را ذكر نمى‏كنم براى اين است كه متكلمين اين طور فكر مى‏كنند كه خدا قيامت را خلق كرده است‏براى اينكه اين كمبودها را در آنجا جبران كند. مثل اينكه در يك كشور دستگاه مجازات و دادگسترى به وجود مى‏آيد براى اينكه اين كمبودها و كسريها را تعديل كند، اينها در قيامت [انجام] مى‏شود اما نه اينكه قيامت‏براى اينها به وجود آمده، .... در قيامت همه اين كسريها و كمبودها تامين مى‏شود بدون اينكه ما آنجا را يك حالت طفيلى بخواهيم حساب كنيم اين كه من اين را به اين صورت بيان نمى‏كنم چون نمى‏خواهم منطق متكلمين را به خود بگيرم‏». (13) ظاهرا استاد شهيد نظريه متكلمان مبنى بر عدم توجيه بعضى كمبودها و ظلمها را در صورت عدم جبران آن در آخرت مى‏پذيرد و هيچ اشاره‏اى به راه حلهاى ديگر نمى‏كند.
محمد تقى جعفرى: «اما حل اشكال شرور مى‏توان گفت كه در اين مساله اشتباهى در بكار بردن كلمه «شر» رخ داده است، ما اگر بجاى استعمال كلمه شر، ناملايمات و ناراحتى و بى‏آسايش استعمال كنيم، نه تنها با نظر به جريان پديده‏ها و شؤون انسانى خلاف واقع نگفته‏ايم بلكه با ضرورت منطقى هم موافقت كرده‏ايم، در كلمه شر - كه ضد يا نقيض خير است - مفهومى از ستمگرى وجود دارد». (14)

متكلمان علاوه بر استدلال با دليل عقلى - كه مى‏توان اجمال آن را در آراى گزارش شده يافت و در آينده به تبيين آن خواهيم پرداخت - بر مدعاى خود، از قرآن كريم و روايتها شواهدى مى‏آورند:

مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواريها و ناملايمتها در حيات بشرى مورد تاكيد قرآن مجيد قرار گرفته است در آيه‏هاى مختلف و با انگيزه‏هاى متعدد به وجود ناملايمتها و جبران آن در آخرت اشاره‏هايى شده است، مثلا كلمه «شر» - كه در قرآن به معناى ناملايمت و ضرر و زيانها وضد خير است - بيش از سى بار به كار برده شده است كه در ذيل به بعضى از آيه‏ها اشاره مى‏شود.
1. «و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر كان يؤسا» (اسراء/83).
2. «و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر فذو دعاء عريض‏» (فصلت/51).
3. «ان الانسان خلق هلوعا اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخير منوعا» (معارج/ 20).
4. «لا يسئم الانسان من دعاء الخير و ان مسه الشر فيؤس قنوط و لئن اذ قناه رحمة منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذا لى‏» (فصلت/49).
در اين چهار آيه بر ابتلاى انسان به انواع شرور تاكيد و خاطر نشان شده است كه به وجود آمدن اين شرور زمينه ساز شكوه و تاليف و جزع انسان از خداى منان است.
شر امتحان الهى
5. «ونبلو كم بالشر و الخير فتنة و الينا ترجعون‏» (انبياء/ 35).
6. «و لنبلونكم بشى‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات‏» (بقره/155).
7. «و لقد اخذنا ال فرعون بالسنين و نقص من الثمرات لعلهم يذكرون‏» (اعراف/ 130).
در اين آيه‏ها نيز خداوند متعال خودش را علت و عامل پيدايش بعضى انواع شرور مانند قحطى، انواع بيماريها وفقر اقتصادى و بلاياى مادى و جانى معرفى مى‏كند (15) و انگيزه آن را امتحان و آزمايش انسانها ذكر مى‏كند.
شرور كيفر اعمال
قرآن كريم بعضى شرور و بلايا و آلام را كيفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهى ذكر مى‏كند كه در طول تاريخ بعضى امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ايكه و حجر گرفتار آن شدند در اينجا به بعضى از اين آيه‏ها اشاره مى‏شود:
8. «فانتقمنا منهم فاغرقناهم فى اليم‏» (اعراف/ 136). اين آيه به قوم فرعون اشاره مى‏كند كه در نتيجه طغيانها و نقض عهدهاى خود در دريا غرق شدند.
9. «فجعلنا عاليها سافلها و امطرنا عليهم حجارة من سجيل‏» (حجر/ 74).
اين آيه شريفه ناظر به يكى از عذابهاى دهشتناك امتهاى سابق است كه قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شبه‏ر اخلاقى گرفتار غضب الهى (زير و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذيل همين آيه نيز به قصد اصحاب ايكه و حجر نيز اشاره شده است.
در اهتمام قرآن شريف به مساله «انتصاف‏» همين بس كه خداوند متعال يكى از صفات خود را «ذوانتقام‏» ذكر مى‏كند و اين صفت‏بيش از سيزده مرتبه در قرآن تكرار شده است.

در روايتهاى متواتر و منقول از پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم و ائمه هدى عليهم السلام بر مساله شر و اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» اهتمام فراوانى شده است كه در اينجا عناوين مهم و عمده مساله شر را - كه در ديد مردم شر تلقى مى‏شود - ذكر مى‏كنيم.
الف - مرگ و ميرهاى ناشى از حوادث طبيعى
يكى از مصاديق بارز شر، مرگ و مير انسانهاى بى‏گناه در اثر حوادث طبيعى مانند زمين‏لرزه، آتشفشان، بيماريهاى همه‏گير و مهلك و غيره است. از ديدگاه پيشوايان دين درست است كه شرور و بلايا گريبانگير بعضى مردم شده است و چه بسا آنها در صورت بقا به مقامهاى عالى نائل مى‏آمدند، لكن خداوند منان اين كمبود و نقص و درد حاصل از اين بلاياى طبيعى را در آخرت به نحو احسن جبران مى‏كند، به گونه‏اى كه انسان از ابتلاى به اين گونه آلام و مصائب شكوه‏اى نمى‏كند چرا كه خداوند پاداش مناسب به او اعطا مى‏كند.
در روايات متعدد به مساله مرگ در اثر بيماريهاى مختلف مانند بيمارى طاعون و وبا و حوادث طبيعى اشاره شده و كسانى كه جان خود را به خاطر اين امور از دست مى‏دهند در حكم «شهيد» هستند و اجر آن را دريافت مى‏كنند، مثلا پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم در روايتى از اصحابش مى‏پرسد كه شهيد كيست؟ وقتى اصحاب مى‏گويند شهيد كسى است كه در راه خداوند و در ميدان مقاتله كشته شود; پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: در اين صورت تعداد شهدا اندك مى‏شوند. و حضرت در پاسخ سئوال خود، مى‏فرمايد:
«الشهداء خمسة المطعون و المبطون والغرق و صاحب الهدم و الشهيد فى سبيل ا...».
در اين روايت‏شريف تصريح شده است كه كسى كه در اثر بيماريهايى مانند طاعون بميرد در حكم شهيد است، و در روايتى ديگر آمده است:
«الطاعون شهادة لكل مسلم‏» (16)
آنچه تا كنون درباره انواع مرگ و مير گفته شد مربوط به مرگهايى است كه علت‏يا علل آن جزء عوامل و حوادث طبيعى به شمار مى‏آيد، اما درباره قتل و كشتارهاى فردى يا جمعى كه بناحق توسط انسانهاى ظالم انجام مى‏گيرد همين ثواب نيز مطرح است، مثلا در روايتهاى متعدد، كسى كه به خاطر جان خود يا اهل خود و يا به خاطر مال و ثروت خود كشته شود اجر شهيد را دارد.
«من اريد ماله بغير حق فقاتل فقتل فهو شهيد»، «من قتل دون اهله ظلما فهو شهيد» «من قتل دون ماله ظلما فهو شهيد» «من قاتل دون نفسه حتى يقتل فهو شهيد» و «من قتل دون مظلمة فهو شهيد». (17)
ب - انواع بيماريها
يكى ديگر از كانالهاى رسوخ شر به حيات ابتلاى انسان به انواع بيماريهاى موقت و يا دايمى است كه انسان از اين كانال متحمل رنج و درد فراوانى و چه بسا غير قابل تحملى مى‏شود. در مقابل انسانهايى كه گرفتار چنين امراض صعب العلاج يا غير قابل علاج هستند استدلال به «عدمى بودن شر» يا «شر لازمه ادراك خير» است و غيره انسان دردمند و متالم را قانع نمى‏كند، چرا كه او مى‏تواند پاسخ دهد كه چرا بايد من فداى خير برتر اكثريت‏يا ادراك خير گردم و من بسوزم و ديگران عيش كنند. اما پاسخ متكلمان كه خداوند همه اين مصائب و آلام را به نحو احسن و مضاعف جبران خواهد كرد عقلايى به نظر مى‏رسد. از اين رو در روايات معصومان عليهم السلام به اين نكته تصريح شده است كه خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بيمارى سردرد، تب و عقب ماندگى جسمى و ذهنى، حتى اندوه و حزن قلبى و .... جزاى برتر اعطا خواهد كرد.
امام صادق عليه السلام در توجيه نقصهاى بدنى مانند نابينايى و ناشنوايى مى‏فرمايد: خداوند در آخرت به چنين اشخاصى در صورت بردبارى و صبر، چنان پاداشى اعطا مى‏كند كه اگر بين بازگشت‏به دنيا و تحمل دوباره همين مصائب و باقى ماندن در آخرت مخير باشند، بازگشت‏به بلايا را انتخاب مى‏كنند تا اجرشان مضاعف گردد.
«ثم للذين ينزل بهم هذه البلايا من الثواب بعد الموت ان شكروا و اتابوا ما يستصغرون معه ماينالهم منها، حتى انهم لو خيروا بعد الموت لاختاروا ان يردوا الى البلايا ليزدادوا من الثواب‏» (18)
امام رضا عليه السلام در فلسفه وجودى انواع مرض مى‏فرمايد:
«المرض للمؤمن تطهير و رحمة و للكافر تعذيب و لعنة و ان المرض لايزال بالمؤمن حتى لايكون عليه ذنب‏». (19)
درباره تب و سردرد وارد شده است: «ان المؤمن اذا حمى واحدة تناثرت الذنوب منه كورة الشجر فان ان على فراشه فانيته تسبيح و صياحة تهليل و تقلبه على فراشه كمن يضرب بسيفه فى سبيل الله‏». (20) «صداع ليلة تحط كل خطيئة الا الكبائر» (21)
بنابراين وقتى به آلام و شرور از ديدگاه عرشى بنگريم اين مطلب دستگيرمان خواهد شد كه شرور متضمن معانى ژرف و موجهى هستند و بى‏معنى دانستن شرور از ديدگاه «مذهب‏» حكايت از عدم شناخت مذهب مى‏كند. (22)
ج - فقر
فقر و نادارى يكى ديگر از ناهنجاريهاى جامعه بشرى را تشكيل مى‏دهد و وجود فاصله طبقاتى آن هم به فاصله زياد در بين اقشار مختلف جامعه - كه همه مخلوق الهى بشمار مى‏روند- شبهه‏ها و سؤالهاى متعددى را متوجه اوصاف كمالى الهى مى‏كند و به قول شاعر: ما در اين مقام درصدد تحليل و بررسى علل به وجود آمدن فقر اقتصادى و مسائل مرتبط به آن نيستيم كه آيا خود انسان به تنهايى مقصر است‏يا نه؟ اما در اين بين شكى وجود ندارد كه فعلا در جهان خدا شرور و آلامى از اين كانال رسوخ يافته و مستمندان و فقرا در عذاب جسمى و روحى به سر مى‏برند و چه بسا بعضى نيز به خاطر عدم تامين معيشت‏خانواده خود، دست‏به انتحار هم بزنند.
در حل اين شبهه نمى‏توان به راه حلهاى فلسفى گذشته استناد ورزيد بلكه به نظر مى‏رسد بازگره اشكال را با تمسك به روايتها كه خاستگاه اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» است - گشود، كه اين جا به اختصار اشاره مى‏شود:
در روايتها به انسانهاى فقير و تهيدست كه دستشان از منافع و لذتهاى بيشتر اين دنيا كوتاه است وعده جبران و بشارت اعواض مضاعف داده است و به ستودن و ستايش فقرا پرداخته است كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود.
از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده است كه فرمود: «الفقر فخرى و به افتخر». (23)
حضرت در دعايى درخواست مى‏كند كه به شكل مسكين احياء و اماته گردد و با مساكين محشور شود: «اللهم احيينى مسكينا وامتنى مسكينا و احشرنى فى زمرة المساكين‏». (24)
در روايتى معصوم عليهم السلام فقر را در حكم شهادت ذكر مى‏كند: «والفقر عندالله مثل الشهادة‏». (25) در روايتهاى مختلف به ورود فقرا به بهشت پيش از اغنيا و بدون حساب اشاره شده است. امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«ان فقراء المسلمين يتقلبون فى رياض الجنة قبل اغنيائهم باربعين خريفا». (26)
از ميان پيامبران، حضرت سليمان به خاطر تمكن و سلطنتش از همه پيامبران ديرتر به بهشت داخل مى‏شود.
«آخر الانبياء دخولا الجنة سليمان‏بن داود لمكان ملكه‏». (27)
در روايتى از فقرا به عنوان احبا الهى ياد شده است.
«قال موسى عليه السلام: يا رب من احباؤك حتى احبهم لاجلك؟ فقال: كل فقير فقير». (28)
در روايتى ديگر از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده كه اكثر اهل بهشت را فقرا و اكثر اهل جهنم را اغنيا تشكيل مى‏دهند:
«اطلعت فى الجنة فرايت اكثر اهلها الفقراء و اطلعت فى النار فرايت اكثر اهلها الاغنياء». (29)
و سرانجام فقرا در قيامت محروميت‏خود را از نعمتهاى دنيوى چنين اعلام مى‏كنند:
«خدايا اهل دنيا در ماديات با همديگر مسابقه گذاشتند با زنان [كذايى] ازدواج كردند، لباسهاى نرم پوشيدند، غذاهاى آنچنانى خوردند و در خانه‏هاى كذايى ساكن شدند و از ماشين‏هاى مدل بالا استفاده كردند، خدايا به ما هم در اين قيامت مانند آنها عطا فرما».
خداوند متعال در استجابت دعاى آنها مى‏فرمايد كه هفتاد مرتبه بالاتر از آنها را به شمار عطا مى‏كنيم:
«ولك ولكل عبد منكم مثل ما اعطيت اهل الدنيا منذ كانت الدنيا الى ان انقضت الدنيا سيعون ضعفا». (30)
مثلا انسانى كه وارد بازار ميوه فروشان مى‏شود و قدرت خريد بيشتر ميوه‏جات را ندارد و در دلش آهى از روزگار مى‏كشد، خداوند به هر آنچه مى‏بيند اما نمى‏تواند بخرد، حسنه‏اى اعطا مى‏كند. امام صادق عليه السلام خطاب به يكى از اصحابش فرمود:
«اما تدخل السوق؟ اما ترى الفاكهة تباع؟ والشى‏ء مما تشتهيه؟ فقلت: بلى، فقال عليه السلام: اما ان لك بكل ما تراه فلاتقدر على حسنة‏». (31)
از همه اينها مهمتر معذرت خواهى خداوند منان از فقرا در قيامت است كه طبق روايت‏خداوند مانند معذرت خواهى برادر از برادر، از فقرا معذرت خواهى مى‏كند و در مقابل فقر فقير نعمتهاى بى‏كرانى اعطا مى‏فرمايد:
«ان الله جل ثناؤه ليعتذر الى عبده المؤمن المحوج فى الدنيا كما يعتذر الاخ الى اخيه الحديث‏». (32)

در اينجا بايد به اين نكته اشاره شود كه از اين روايتها تشويق به فقر به هيچ وجه استفاده نمى‏شود، بلكه مراد روايت اين است كه اگر بنا به عللى انسان زندگى فقيرانه داشته باشد و نتواند خود را از آفت فقر - كه در بعضى روايتها از آن به زمينه كفر تعبير شده است - نجات دهد. از اين بابت نبايد خود و يا خداوند را مذمت كند، چرا كه عالم در همين دنيا خلاصه نمى‏شود. و برفهاى زمستانه آن آب خواهد شد تا دريچه بهار زندگى براى محرومان در فرداى ديگر گشوده شود.

متالهان اعم از متكلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلى واجب الوجود از همين عنوان وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنين علم همه‏دان واجب الوجود را استنتاج مى‏كنند، چرا كه در صورت كرانمند بودن اوصاف كمالى الهى عنوان «واجب الوجود» بر آن صدف نمى‏كند و اين خلاف فرض است، بنابراين خداوند غنى و عالم مطلق است.
محقق طوسى در اين باره گويد: «وجوب الوجود يدل على سر مديته و نفى الزايد و الحاجة و على ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخيرية والحكمة والتجبر». (33)
از سوى ديگر وقتى داعى و انگيزه ارتكاب افعال قبيح و ظلم را مورد تحليل و تجزيه قرار مى‏دهيم با دو عامل انگيزه‏اى به نام «احتياج‏» و «جهل‏» مواجه مى‏شويم، به اين معنا كه فاعلى كه مرتكب فعل قبيح و ناروايى مى‏شود بالضرورة داعى و انگيخته او به سوى فعل زشت‏يكى از اين دو انگيزه است، مثلا كسى كه دزدى مى‏كند انگيزه‏اش رفع حاجت‏خود است و يا كسى كه از روى عصبانيت‏به شخص ديگر ضرب و جرح وارد مى‏كند داعى‏اش تشفى نفس و خاموش كردن شعله آتش قلب خود است كه به آن نيازمند است، يا كسى بدون علم در حق شخص ديگر ظلم مى‏كند و بدون آگاهى مرتكب امر قبيح مى‏گردد، بنابراين انگيزه‏هاى فاعل شر به يكى از اين دو انگيزه برمى‏گردد.
از اين دو مقدمه [غنى و قدرت و علم مطلق الهى و رجوع انگيزه فعل شر به دو داعى فوق] به اين رهيافت مى‏رسيم كه خداوند نمى‏تواند فاعل امر قبيح و فعل ناروا گردد، چون هيچ يك از اين دو داعى در وجود او قابل تصور نيست، چرا كه حسب ادله خداوند غنى و قادر و عالم مطلق است. (34)
از اين رو هيچ انگيزه و توجيهى وجود ندارد كه خداوند متعال در حق مخلوقات خود از جمله انسان -كه گل سرسبد بوستان آفرينش است- ظلم وفعل قبيحى را روا بدارد. پس آنچه خود را «شر» و «ظلم‏» در حق بندگان مينماياند حتما در آن خير و مصلحتى نهفته است كه ما از آن غافل و بى‏خبريم.
علامه حلى در اين باره مى‏فرمايد: «داعى و انگيزه فعل قبيح و شر در سه انگيزه «نياز» «جهل‏» «حكمت‏» خلاصه مى‏شود. اولى به اين صورت كه شخص آگاه از قبح فعل به خاطر نياز مرتكب آن مى‏شود. دومى، به اين گونه است كه شخص قادر توان ترك قبيح را دارد اما چون آگاه از قبح فعل نيست، آن را انجام مى‏دهد. سومى، به اين گونه است كه شخص هم عالم به قبح فعل است و هم نيازى به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حكمت انجام مى‏دهد كه با آمدن مصلحت در بين فعل از قبح خارج و متصف به نيكو مى‏گردد. و چون خداوند متعال فاعل غنى و عالم و حكيم است، به هيچ وجه داعى اول كه ملاك صدور فعل قبيح بود، در او متصور نيست و لذا صدور فعل قبيح از بارى تعالى محال است‏». (35) به عبارت ديگر، چون ذات خداوند متعال داراى صفات كمالى مطلق از قبيل جود، فيض، رحمت، حكمت، كرامت و غيره است و هيچ صفت نقصى مانند بخل، حسادت، تشفى خاطر و غيره در او نيست پس آنچه از آن منبع نورانى به آيينه وجود امكانى بتابد همه‏اش مطابق اصل سنخيت و مطابق عكس بامعكوس نورانى و جميل و نيكو و خير خواهانه و حكيمانه است. (36) « كل يعمل على شاكلته‏» «ان الله جميل و يحب الجمال‏».
سخن در اين مقوله وسع بيشترى را مى‏خواهد كه به همين اندازه بسنده مى‏شود. از مطالب گذشته، ضعف بعضى فلاسفه غرب چون جان هاسپرز در نقد راه حل جبران نمايان مى‏شود، وى در اين باره مى‏نويسد: «البته شما بايد اين مطلب را براى من مستقلا اثبات كنيد و من استدلالى در اين خصوص نديده‏ام اين كه جهان كنونى شر است، اثبات نمى‏كند كه جهان ديگرى بهتر است. اين حقيقت چيزى بيشتر از اين نيست كه بگوييم مردمى كه گرسنه هستند، اثبات مى‏كند كه آنها همواره غذا خواهند داشت‏». (37)

همانطورى كه بيش از اين ذكر شد اين نظريه اختصاص به عالمان اسلامى ندارد بل پيشينه آن به تاريخ قبل از ميلاد برمى‏گردد و مورد اهتمام و پذيرش مسيحيت نيز قرار گرفته است كه اين جا به بعضى طرفداران آن اشاره مى‏شود:
افلاطون: وى كه معتقد به خيرخواه و عادل مطلق بودن خداوند است در مواضع مختلف به دفاع از مدعاى خود پرداخته است و در صورت عدم حل اشكال شر با راههاى فلسفى از قبيل نيستى‏انگارى شر و شبه ثنويت، (38) به راه حل «جبران‏» اتكا مى‏كند و مى‏گويد:
«اگر عادل به تنگدستى يا بيمارى يا مصيبت ديگرى دچار شود همه آن مصائب سرانجام در زندگى يا پس از مرگ براى او سودمند خواهد بود، زيرا خدايان كسى را كه در راه عدالت گام برمى‏دارد و مى‏كوشد از راه كسب قابليت، تا آنجا كه براى آدمى ميسر است‏شبيه خدايان شود، هرگز تنها نمى‏گذارند». (39)
افلاطون در جاى ديگر به همين راى چنين تصريح مى‏كند:
«اگر وى [عادل] در زندگانى خود دچار فقر و بيمارى و هرچيز ديگرى كه مردم آن را شر محسوب مى‏كنند بشود اين چيزها سرانجام چه در دوره زندگانى چه پس از مرگ به حال او سودمند خواهد افتاد زيرا شك نيست كه خدايان كسى را كه طالب اتصاف به صفت عدل باشد و به وسيله پرهيزگارى تا آنجا كه براى آدمى ميسر است تاسى به صفات الهى نمايد فراموش نخواهد كرد». (40) افلاطون در جاى ديگر بر تفكيك بين شر و الم تاكيد مى‏كند. (41) انجيل: «اين كه خدا قدير است و كسى را اهانت نمى‏كند و در قوت عقل قادر است‏شرير را زنده نگاه نمى‏دارد و داد مسكينان را مى‏دهد». (42) ايرنائوس: وى كه غايت زندگى بشر را تعالى روح و به تبع آن مساله آخرت را مطرح مى‏كند به نوعى با نظريه جبران نيز موافقت مى‏كند، جان هيك با اشاره به پاسخ ايرنائوس مى‏گويد:
«جان كلام پاسخ اين است كه لذت بى‏پايان سرشارى زندگى و شادى‏اى كه، فراسوى تصور كنونى ما، و همانا تحقق يافتن نهائى حب الهى نسبت‏به ماست، به گونه‏اى آشكار همه درد و رنج و سير و سلوك طولانى حيات بشرى را در جهت نيل به آن ارزشمند مى‏گرداند، هم در اين جهان و هم احتمالا در جهانهاى ديگر». (43)
ژان ژاك روسو: «آنهايى كه در روى زمين تحمل رنج نموده‏اند بدون ترديد در آن جهان جبران خواهد شد». (44)
نورمن.ال.گيسلر، وى اين اين راه حل را يكى از راه حلهاى خوب توصيف مى‏كند:
«رنج‏بردن بدون تقصير، همانند رنج‏بردن بدون پاداش و بدون عوض نيست، اولى ضرورتا با اعتقاد به خداوند ناسازگار نيست در حالى كه دومى چنين است‏». (45)
جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، دو استاد فلسفه معاصر اين راه حل را يكى از راه حلهاى مساله شر گزارش مى‏كنند: «ديدگاه مبين اين كه وجود بدى در حكم انكار نيكخواهى خدا نيست زيرا حضور بدى بر نيكى موجود مى‏افزايد. هر چند بدى هست، نيكى‏اى كه خدا به جاى آن مى‏نشاند بسيار بزرگتر و پرمايه‏تر است‏». (46)
ميرچاالياده: «گفته شده كه يكى از برتريهاى بزرگ آيين مسيحيت در مقايسه با اخلاقيات اديان كهن مديترانه‏اى، اين بود كه به رنج و الم بها بخشيد و درد را كه يك حالت منفى تصور مى‏شد، به تجربه‏اى مثبت كه داراى مفهومى معنوى است مبدل كرد، اين ادعا تا آنجا كه بامساله بهادادن به رنج و حتى با جستن درد به خاطر خاصيت‏شفا بخشى آن مربوط مى‏شود ادعايى صحيح است‏». (47)

ايرادهاى طرح شده بر اين راه حل: 1. اين نظريه مبتنى بر پذيرش وجودى به نام «خداوند» در جهان هستى است و هيچ گونه كاربردى براى انسانهاى ملحد و يا شكاك ندارد، علاوه بر اين مساله قيامت نيز مى‏بايست مبرهن گردد، چرا كه بعضى اديان معتقد به قيامت نيستند و يا اهتمام و تاكيدى به آن نمى‏ورزند كه اين جا مى‏توان به آيين «يهوديت‏» اشاره كرد.
در پاسخ اين اشكال بايد گفت نظريه «جبران‏» يك راه حل دينى و كلامى است كه شالوده‏اش بر خداباورى استوار است و مخاطبان آن متدينانى هستند كه نه تنها به وجود «خدا» اذعان دارند، بلكه خداى مورد پرستش خود را داراى صفات كمالى چون عدالت و خيرخواهى مى‏دانند و بر اين باور و اعتقاد خود نيز ادله‏اى نظير برهان «صديقين‏» را اقامه كرده‏اند. اين برهان نه تنها اصل وجود خدا را اثبات مى‏كند بلكه مثبت‏خيرخواهى و عدم صدور فعل قبيح و ظلم از خداوند است، بنابراين اين نظريه مى‏تواند از شبهه و سؤالهايى كه بر خدا باوران پديدار مى‏گردد، پاسخ قانع كننده‏اى ارائه دهد، هرچند كه اين راه حل براى انسان ملحد و شكاك كارگر نيست، اما متكلمان و فلاسفه متاله براى پاسخ عقلى صرف از اشكال شر برهان «لمى‏» آوردند كه تبيين آن پيشتر گذشت. (48)
2. دومين اشكالى كه متوجه اين راه حل ميشود اين است كه به هرحال درد و رنج و شرى -هرچندظاهرى- در اين عالم كنونى كه مخلوق الهى است رسوخ كرده است، و انسانهاى بى‏شمارى يافت مى‏شوند كه مبتلا به انواع آلام و مصائب هستند و راه حل فوق نيز براين مساله اذعان دارد، لذا اشكال به اين صورت مطرح ميشود كه چرا خداوند قادر و خيرخواه مطلق و عالم همه‏دان شالوده جهان را به گونه‏اى نريخت كه حتى اين شرور ابتدايى - و به قول طرفداران اين ديدگاه شرور ظاهرى- نيز به عالم الهى رسوخ نكند؟ و انسانها از اين آلام و مصائب نجات پيدا كنند.
به بيان ديگر، اگر پاداش اخروى در مقابل آلام و مصائب دنيوى را (اصل عوض و انتصاف) بپذيريم از آن استفاده نمى‏شود كه ماهيت درد والم در دنيا تغيير كند، درد و رنجى كه شخص متالم تحمل كرده و روزها بل سالها زجر آن را كشيده است، مساله عوض هيچ گونه اثرى در تحمل دردهاى او ندارد و آن را بر طرف نمى‏كند. جان هاسپرز درباره اين اشكال مى‏گويد:
«اما اگر من اعتقاد به جهان آخرت شما را بپذيرم، اين پذيرش، شرور اين جهان را بر طرف نخواهد كرد»
يكى از صحنه‏هاى بسيار شرارت بار اين جهان كه داستايوسكى (49) در يكى از آثارش چنين آورده است:
«او يك افسرنظامى را كه مرض ساديسم دارد، در نظر گرفته كه بچه‏اى را جلوى گرگها انداخته و قطعه قطعه شده است، شما مى‏گوييد اين افسر با اين عمل جنايت‏آميز خود در جهنم عذاب خواهد ديد، اما جهنم چه فايده‏اى براى بچه‏اى كه قبلا شكنجه شده است، دارد و چه خيرى به او مى‏رساند؟ آن شر اتفاق افتاده است و حتى قادر مطلق نيز نمى‏تواند امرى را كه اتفاق افتاده است، كارى كند كه اتفاق نيفتد، هيچ چيز در آينده نمى‏تواند اين عمل شنيع را جبران كند، اين حادثه لكه ننگى برتاريخ جهان باقى مى‏گذارد به گونه‏اى كه هيچ‏چيزى حتى عذاب هميشگى شخص مجرم، نمى‏تواند آن را پاك كند». (50)
جان هيك نيز درباره نظر مخالفان مى‏گويد: «هم چنين اختلافات لاينحلى هست در باب اين كه آيا چنين فرايند آفرينشگرانه‏اى كه توام با رنج و درد است مى‏تواند نمايانگر خير الهى باشد، اگر چه اين فرآيند به گونه‏اى خير نامتناهى و مطلق منتهى گردد؟» (51)
لاكشانتيوس مرافعه‏گر مسيحى درباره عدم جبران آلام دنيوى مى‏گويد: «هيچ‏چيز، جبرانگر رنج و آلام انسان در اين جهان نيست در واقع اين نوعى مسامحه است كه بگوييم اين پاداش، آن مصايب را جبران مى‏كند، اين پاداش چيزى است جدا و درد و رنج‏سابق هم چيزى است كه جدا به هرحال بى‏سبب آن را تحمل كرده است‏». (52)
در پاسخ هاسپرز و هم‏انديشان او بايد گفت متكلمان و متالهان نمى‏خواهند با قول به ديدگاه جبران، شرور و يا شدت آلام دنيوى را ناديده بگيرند بلكه بالعكس معتقدند كه هرچه شدت و حدت درد و رنج‏بيشتر باشد به همين تناسب پاداش و اجر اخروى نيز بيشتر مى‏شود. آنچه متالهان مى‏خواهند آن را با تمام جهد و كوشش فراوان اثبات كنند عدم ناسازگارى وجود شرور در عالم با صفات كمالى الهى نظير عدالت، حكمت، جود و خير خواهى است كه به نظر مى‏رسد ادله ايشان نيز براى اثبات مدعى كافى باشد. (53)
فلسفه وجودى اين همه آلام و مصائب در دنيا چيست؟ علم و معرفت‏به پاسخ آن و يا ناشناخته ماندن آن هيچ گونه خدشه‏اى به مدعاى متكلمان (عدم ناسازگارى شرور با صفات خدا) وارد نمى‏كند.
بلى اگر مخالفان انديشه‏هاى دينى توانستند اثبات كنند كه شرور و مصائب دنيوى براى اشخاص دردمند هيچ مصلحت و خيرى را - در دنيا يا آخرت - دربر ندارد، بلكه به ضرر و زيان متالمان تمام خواهد شد، در اين صورت مى‏توان بر ادعاى تعارض و تنافى مساله شر با صفات الهى صحه‏گذاشت، لكن‏مخالفان تاكنون دليلى براين مدعاى خود ارائه نداده‏اند تامورد كنكاش قرار گيرد.
علاوه بر اين، از سوى متالهان نيز براى فلسفه وجودى شرور در عالم، غايتها و انگيزهاى مختلفى ذكر شده است كه هر چند كليت آنها نمى‏تواند مورد پذيرش قرار گيرد، اما مى‏توان آنها را به طور نسبى پذيرفت كه به مواردى از آن اشاره مى‏شود.
الف - شرور لازمه عالم طبيعت
به اين معنى كه قسمتى از شرور عالم لازمه مادى بودن آن است مثلا وجو آتش و آب كه احدى در خير و منافع بى‏شمار آن ترديدى به خود راه نمى‏دهد. در بعضى مواقع موجب تحقق آلام و مصايب و شرورى مى‏شود. مثلا در اثر آتش يا آب كشى مى‏سوزد يا غرق و خفه مى‏شود و يا منافع عظيمى به خاطر آتش سوزى يا سيل از دست انسان مى‏رود، با وجود اين باز كسى در آفرينش آن به خداوند اعتراض نمى‏كند، چرا كه بديهى است كه وجود آتش و آب با خطرات اندكى كه در آن دو نهفته است، همراه مى‏باشد.
ب - شرور لازمه تعالى روح انسانى
اين نظريه به اين نكته اشاره مى‏كند كه انسان نخست‏بايد به اين سئوال پاسخ دهد كه غايت و هدف آفرينش و زندگى او در اين عالم مادى چيست؟ اگر هدف خداوند از زندگى انسان در اين دنيا سود جويى و كامروايى و در يك كلام خوش‏گذرانى انسان در اين دنيا باشد، بايد اعتراف كرد كه اين همه كاستيها و شرور با اين غايت منافات دارد.
اما اگر هدف خداوند از اين جهان آرمگه ابدى انسان نباشد بل سكوى پرش و اوج انسان به سعادت ماوراء طبيعت‏باشد، در اين صورت نمى‏توان به صرف مشاهده شرور و كثريها ادعاى ناهمخوانى شرور را با هدف فوق سر داد، چرا كه اصولا غايت فوق بدون گذر از جاده محن و شدايد و فراز و نشيتهاى آن ناممكن است. بنابراين اگر خود انسان بخواهد و اهتمام ورزد به نظر مى‏رسد كه اين جهان براى پرورش و تعالى و جلا دادن روح محل مناسبى باشد. همانطور كه حكماى بزرگى از جمله ايرنائوس فيلسوف نامى سده سوم ميلادى به اين نكته اشاراتى داشتند. وى معتقد است:
«غايت‏خداوند، ساختن بهشتى نبود كه ساكنان آن حداكثر لذت و حداقل درد و رنج را ببرند. بلكه به جهان به عنوان مكانى براى «پرورش روح‏» يا «انسان سازى‏» نگريسته مى‏شده كه در آن انسانهاى آزاد ممكن است‏با انجام تكاليف و دست و پنجه نرم كردن با تعارضات هستى خود در يك محيط مشترك به «مقربان خداوند» و «وارثان حيات ابدى‏» تبديل گردند». (54)
ج - شرور امتحان الهى
د - شرور كيفر، كيفر گناهان
ه - شرور پاك كننده گناهان
تفصيل سه فرضيه اخير در گذشته روشن شد.
به نظر مى‏رسد كه اگر مجموع اين غايتها و راه حلهاى ديگرى كه تبيين آن در اين مختصر نمى‏گنجد، (55) مورد كاوش قرار گيرد، بتوان به فلسفه وجودى شرور پاسخ معقولى ارائه داد. هرچند كه مجهول ماندن برخى از غايتها نيز اشكالى متوجه صفات كمالى الهى نظير حكمت و عدالت وجود نمى‏كند.
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس كه نه هركو ورقى خواند معانى دانست.
(حافظ)
حاصل آن كه از منظر متكلمان اسلامى و برخى متفكران غربى، چون هر درد و المى كه انسان در اين دنيا تحمل مى‏كند پايان خوش دارد و با امعان نظر بيشتر، شر ظاهرى حكم نردبان ترقى و نيل انسان به سعادت ابدى را دارد. از اين رو نمى‏توان بر آن كلمه شر را اطلاق كرد، بلكه حكم آن حكم داروى تلخى است كه سرانجام به خير و مصلحت‏شخص دردمند مى‏باشد. پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم چه زيبا فرموده است: «شرى كه به دنبال خود بهشت را دارد در حقيقت‏شر نيست و خير ظاهرى كه به دنبال خود جهنم را دارد خير نيست‏» «ما شر بشر بعده الجنة و ما خير بخير بعده النار». (56)
اگر انسان دردمندى متوجه اين نكته ظريف گردد نه تنها شكوه‏اى از درد نمى‏كند بلكه به استقبال آن هم مى‏رود.
در بلا هم مى‏چشم لذات او مات اويم مات اويم مات او عاشقم بر قهر و لطف او به جد اى عجب من عاشق اين هر دو ضد